L'habitus

Le terme d'habitus possède une histoire longue et stratifiée, qui traverse la philosophie classique avant d'être réélaborée en sociologie contemporaine. Son sens varie selon les contextes, mais il conserve un même noyau conceptuel : il renvoie toujours, d'une manière ou d'une autre, à l'idée de dispositions durables qui orientent les manières d'être, de percevoir et d'agir; il désigne toujours une médiation entre structures et actions, entre le social et l'individuel, entre le passé incorporé et les pratiques présentes. Ce qui change, ce sont les accents. Pour Aristote, par exemple, il est normatif et éthique. Il est ontologique et théologique dans la scolastique, psychologique chez les empiristes (Hume, habitude), et socio-structural chez Bourdieu. Dans des usages plus contemporains, le concept a été encore discuté, critiqué ou étendu. Certains lui reprochent un risque de déterminisme implicite, dans la mesure où les dispositions semblent fortement contraindre les pratiques. D'autres, au contraire, insistent sur sa dimension dynamique : l'habitus peut se transformer au fil des expériences.

L'habitus (hexis) selon Aristote.
Chez Aristote, le concept que l'on traduit généralement par habitus trouve son origine dans le terme grec hexis (ἕξις). L'hexis aristotélicienne est une disposition permanente et stable de l'âme, une manière d'être acquise qui oriente de façon décisive l'action, la pensée et le désir. Pour comprendre ce concept, il faut le situer au coeur de la psychologie et de l'éthique aristotéliciennes. Aristote distingue dans l'âme trois catégories de phénomènes : les passions (pathê), c'est-à-dire les affects qui nous surviennent comme la colère ou la peur; les facultés (dunameis), qui sont les capacités innées de ressentir ces passions; et les dispositions (hexis). L'hexis est ce qui résulte de l'exercice répété de ces facultés, elle est une "seconde nature" qui rend l'individu capable d'agir d'une certaine manière avec constance et discernement. Aristote insiste sur le fait que les vertus éthiques ne sont ni des passions, ni de simples facultés, mais précisément des hexeis. Être courageux, par exemple, ne consiste pas à éprouver occasionnellement un élan de bravoure, mais à avoir acquis une disposition stable à évaluer les dangers et à agir de manière appropriée, au bon moment et pour les bonnes raisons.

La spécificité de l'hexis aristotélicienne réside dans son caractère actif et normatif. Alors que l'habitude au sens courant peut être passive ou même aliénante, l'hexis est une possession maîtrisée. Dans les Catégories, Aristote définit l'hexis comme une qualité stable et durable, difficile à déloger, qui se distingue de la simple disposition passagère (diathesis). Mais c'est dans l'Éthique à Nicomaque qu'il en déploie toute la portée pratique. L'acquisition de l'hexis vertueuse suit une logique particulière : on devient juste en pratiquant des actes justes, tempérant en pratiquant la tempérance. C'est le principe de l'engendrement de l'acte à la disposition, puis de la disposition à l'acte. Ce cercle vertueux est fondamental car il montre que l'hexis n'est pas une simple répétition, mais une structuration profonde de l'appétit rationnel. Elle transforme le désir (orexis) lui-même, de sorte que l'agent vertueux non seulement fait ce qu'il faut, mais trouve du plaisir à le faire et éprouve du déplaisir à faire le mal. L'hexis est ainsi l'état dans lequel la raison pratique (phronêsis) et l'appétit sont en parfaite harmonie, permettant l'autonomie de l'action.

Par ailleurs, l'hexis occupe une place centrale dans la définition aristotélicienne de la nature humaine et de son accomplissement. Aristote distingue les vertus intellectuelles des vertus éthiques, mais les unes et les autres sont des hexeis. Les vertus intellectuelles, comme la science (epistêmê) ou l'intelligence intuitive (nous), sont aussi des dispositions stables de la partie rationnelle de l'âme. Cela signifie que la connaissance elle-même est conçue comme un état d'être, une manière de se tenir dans le vrai, plutôt que comme un simple savoir accumulé. L'hexis est donc le mode d'être achevé de l'âme dans tous ses registres. Elle est ce qui permet d'échapper au déterminisme des passions et à la simple répétition. Sans hexis, l'humain resterait livré à la contingence des impressions sensibles et des impulsions momentanées. C'est pourquoi la politique, chez Aristote, a pour finalité de former, par les lois et l'éducation, les hexeis des citoyens. Le législateur vise à rendre les citoyens bons en leur faisant acquérir des dispositions à agir conformément à la vertu. L'hexis devient ainsi le chaînon manquant entre la nature et l'action, le moyen par lequel l'être humain se constitue lui-même comme sujet moral.

L'hexis aristotélicienne implique une conception originale de la liberté. La liberté se réalise dans l'acquisition des bonnes hexeis. Un agent libre, pour Aristote, n'est pas celui qui reste indéterminé face à chaque situation, mais celui qui a formé son caractère de telle sorte qu'il est capable de délibérer correctement et de choisir (prohairesis) avec constance. La prohairesis, ou "choix délibéré", est d'ailleurs définie comme une sorte d'hexis : elle est le couronnement du caractère, le principe moteur de l'action vertueuse. Ainsi, l'hexis est à la fois la condition de possibilité de la vertu, le résultat de l'éducation et l'expression la plus aboutie de l'humanité en acte. Elle transforme ce qui était au départ une potentialité (dunamis) en une réalité stable et opérante, permettant à l'homme d'atteindre sa fin (telos), qui est le bonheur (eudaimonia) comme activité de l'âme conforme à la vertu la plus parfaite. Dans cette perspective, l'hexis est le nom de la manière dont l'existence humaine se fait elle-même, s'enracine et accède à sa pleine expression.

L'habitus chez les Scolastiques.
La tradition scolastique, notamment chez Thomas d'Aquin, reprend et systématise cette notion. L'habitus devient une qualité stable de l'âme qui oriente les facultés vers certains types d'actes. Les Scolastiques distinguent ainsi différents types d'habitus selon les facultés qu'ils perfectionnent. Les habitus intellectuels concernent l'intellect et incluent, par exemple, la science (habitus des démonstrations), la sagesse ou encore l'intelligence des principes. Les habitus moraux concernent la volonté et les appétits, et correspondent aux vertus (comme la justice, la tempérance ou la force). Dans tous les cas, l'habitus est pensé comme un principe de régularité et de perfection : il permet à une faculté d'atteindre plus pleinement sa fin propre. La vertu, en tant qu'habitus, n'est donc pas seulement une répétition d'actes bons, mais une transformation qualitative du sujet qui devient capable de bien agir avec constance et facilité.

Une caractéristique importante de l'habitus scolastique est qu'il peut être acquis ou infusé. Les habitus acquis résultent de la répétition des actes, selon une logique héritée d'Aristote : en agissant de manière répétée, le sujet forme en lui une disposition stable. Mais la théologie introduit aussi l'idée d'habitus infusés par la grâce divine, comme les vertus théologales (foi, espérance, charité), qui ne sont pas produits par l'effort humain mais donnés. Cette distinction montre que l'habitus n'est pas seulement une catégorie psychologique, mais aussi une catégorie ontologique et théologique, inscrite dans une vision finalisée de l'être humain.

De même que chez Aristote, l'habitus, chez les Scolastiques, n'abolit pas la liberté : il incline sans contraindre. Un sujet vertueux agit spontanément bien, mais il reste capable d'agir autrement. L'habitus renforce donc la liberté au sens où il permet une maîtrise plus parfaite des actes. Il y a ici une conception téléologique : les habitus orientent les facultés vers leur fin naturelle ou surnaturelle, et participent à l'accomplissement de la nature humaine. Cette perspective implique une hiérarchie des habitus, certains étant plus parfaits que d'autres selon qu'ils ordonnent l'humain à des fins plus élevées.

L'habitus selon Pierre Bourdieu.
Le concept d'habitus constitue la pierre angulaire de la théorie sociologique de Pierre Bourdieu, une tentative ambitieuse pour dépasser l'opposition traditionnelle entre le subjectivisme et l'objectivisme. Introduit pour la première fois de manière systématique dans Esquisse d'une théorie de la pratique  (1972) puis développé dans La Distinction (1979) et Le Sens pratique (1980) , l'habitus bourdieusien désigne un système de dispositions durables et transposables, structurées et structurantes, qui intègre l'ensemble des expériences passées et fonctionne comme une matrice de perceptions, d'appréciations et d'actions. Contrairement à la conception aristotélicienne qui voyait dans l'hexis une disposition éthique acquise par l'exercice délibéré de la vertu, l'habitus de Bourdieu est le produit de l'incorporation des structures sociales objectives, un principe générateur de pratiques qui échappe largement à la conscience et au calcul rationnel. Il s'agit d'une nécessité faite vertu, une manière dont les déterminismes sociaux se transforment en dispositions individuelles apparemment naturelles, orientant les conduites sans pour autant les déterminer de manière mécanique.

L'habitus se construit à travers un processus d'intériorisation de la nécessité sociale, que Bourdieu nomme l'incorporation. L'individu, dès l'enfance, est soumis à des conditionnements liés à sa position dans l'espace social : la famille, le système scolaire, l'environnement de classe produisent des expériences répétées qui s'inscrivent durablement dans le corps. L'habitus est ainsi une histoire incorporée, devenue nature, un ensemble de schèmes de perception, de pensée et d'action qui fonctionnent à la manière d'un sens pratique. Ce sens pratique, comparable à un  instinct ou à un métier (Cf. "avoir du métier"), permet à l'agent de s'orienter dans le monde social sans avoir besoin de poser explicitement les règles ou les fins de son action. C'est ce que Bourdieu appelle la logique pratique, une forme de connaissance qui n'a rien d'intellectuelle, qui s'exprime par des gestes, des postures, des manières de se tenir, de parler ou de se comporter, et qui confère à chaque classe sociale un hexis corporelle distincte, une éthique incorporée, un rapport au monde fait de dispositions corporelles.

Une propriété fondamentale de l'habitus est sa durabilité, mais non son immuabilité. L'habitus est durable parce qu'il se reproduit et se renforce au fil des expériences sociales qui confirment les conditions de sa production. Il est transposable, c'est-à-dire capable de s'appliquer à des domaines d'activité variés, produisant des pratiques homogènes et cohérentes en apparence. Ainsi, un même habitus peut engendrer des choix en matière d'alimentation, de loisirs, de pratiques culturelles ou de préférences politiques qui, sans être explicitement coordonnés, présentent entre eux une affinité profonde. Cette unité de style est ce que Bourdieu appelle la cohérence transposable de l'habitus. Cependant, l'habitus n'est pas un destin figé : il peut se transformer, mais toujours de manière lente et souvent inconsciente, lorsque les conditions objectives qui l'ont produit se modifient ou lorsque l'agent opère une trajectoire de mobilité sociale qui le confronte à des habitus différents, générant alors des tensions ou des habitus clivés.

L'habitus entretient avec le champ un rapport de symbiose et de complicité ontologique. Bourdieu définit le champ comme un espace social structuré de positions et de relations de force. L'habitus est le produit de l'incorporation des structures propres à un champ, et il confère aux agents une sensibilité au jeu, c'est-à-dire une disposition à prendre au sérieux les enjeux du champ et à y investir leur énergie. Le rapport entre habitus et champ fonctionne comme une rencontre quasi parfaite lorsque l'habitus est adapté aux structures objectives du champ dans lequel il évolue. Dans ce cas, le monde social apparaît à l'agent comme allant de soi, comme naturel, parce que ses structures cognitives sont le produit même de l'incorporation des structures objectives. C'est ce mécanisme qui explique la reproduction sociale : les institutions, notamment l'école, contribuent à légitimer cette adéquation en présentant comme naturelles ou méritées des différences qui sont en réalité le produit de conditionnements sociaux.

L'habitus bourdieusien introduit ainsi une théorie originale de l'action qui se situe entre la conception mécaniste de l'acteur comme simple exécutant de règles et la conception subjectiviste de l'acteur comme sujet libre et calculateur. Bourdieu rejette à la fois l'idée d'un déterminisme rigide et celle d'un choix rationnel conscient. L'habitus produit des pratiques qui, sans être le produit d'un calcul ou d'une intention explicite, sont néanmoins objectivement ajustées aux structures objectives. C'est ce qu'il appelle le sens du jeu : un joueur chevronné n'a pas besoin de calculer rationnellement la trajectoire de la balle; son corps sait d'avance où se placer. De même, l'agent social doté d'un habitus adapté produit des actions qui sont objectivement orientées vers l'intérêt, mais sans que cet intérêt ait été posé comme fin. L'habitus est donc une raison immanente, une finalité sans intention, une sorte de mémoire collective incorporée qui assure la régularité et la permanence des pratiques sociales.

Bourdieu montre dans La Distinction que l'habitus, en tant que système de classements et de perceptions, produit des pratiques qui fonctionnent comme des marqueurs de position sociale. Les goûts, les préférences esthétiques, les manières de consommer ne sont jamais innocents : ils expriment et reproduisent les différences de classe. L'habitus opère ainsi un travail de légitimation : en transformant des différences sociales objectives en différences perçues comme naturelles, il contribue à faire reconnaître comme supérieures les pratiques des classes dominantes. La lutte symbolique, dans cette perspective, est une lutte pour imposer la vision légitime du monde social, c'est-à-dire pour faire prévaloir l'habitus d'un groupe sur celui d'un autre. L'habitus devient alors à la fois un principe de différenciation et un principe de hiérarchisation, participant à la reproduction des rapports de domination par des voies insidieuses, parce qu'incorporées. Ainsi, chez Bourdieu, l'habitus n'est pas simplement un concept descriptif des dispositions individuelles, mais une arme critique pour dévoiler les mécanismes par lesquels le social s'inscrit dans les corps, rendant les inégalités à la fois invisibles et profondément enracinées.
 

En référence à Bourdieu : Anthony Giddens et Judith Butler.
La théorie de la structuration et la critique d'Anthony Giddens.
Anthony Giddens fait du concept d'habitus un point de repère théorique qu'il utilise par contraste pour mieux faire valoir sa propre approche de la structuration. 

Contrairement à Pierre Bourdieu pour qui l'habitus désigne un système de dispositions durables, incorporées et largement inconscientes qui tendent à reproduire les structures sociales, Giddens s'en distingue nettement en accordant un rôle fondamental à l'agentivité des acteurs. Là où Bourdieu insiste sur la dimension déterminante et inconsciente de l'habitus, Giddens met l'accent sur la capacité réflexive des agents à surveiller et à rationaliser leurs actions, ainsi que sur la production active des structures sociales par ces mêmes agents. Pour Giddens, les structures ne sont pas extérieures et contraignantes au sens où l'entend Bourdieu; elles existent seulement dans et par leur actualisation dans les pratiques sociales, dans un processus circulaire qu'il nomme la structuration. Ce processus implique que les agents, par leurs actions, contribuent à former et à reformer les structures qui, en retour, conditionnent leurs actions ultérieures, mais jamais de manière unilatérale ou mécanique.

La différence fondamentale avec Bourdieu réside donc dans le fait que Giddens refuse l'idée que les comportements soient essentiellement déterminés par des schèmes incorporés inconscients : il réhabilite la dimension de l'action intentionnelle, du savoir-faire pratique et de la capacité d'innovation des acteurs sociaux. L'habitus bourdieusien lui apparaît comme trop déterministe, trop marqué par l'idée d'une reproduction sociale sans faille, alors que sa propre théorie de la structuration cherche précisément à intégrer la possibilité de la transformation et de l'action créatrice dans le coeur même du concept de structure. Dans cette perspective, l'agent n'est jamais purement passif face aux structures; il possède une connaissance pratique, une conscience discursive  et une conscience pratique qui lui permettent de négocier, d'interpréter et parfois de subvertir les règles et les ressources qui constituent le monde social.

Ainsi, bien que Giddens emprunte à Bourdieu l'idée que l'analyse doit porter sur les pratiques sociales plutôt que sur les expériences individuelles ou les totalités sociétales, il s'en éloigne radicalement en refusant de faire de l'habitus le concept unificateur qui expliquerait la reproduction des pratiques. La critique de Giddens rejoint celle formulée par des théoriciens comme Margaret Archer, pour qui la théorie de la structuration, à force de vouloir dépasser l'opposition entre agent et structure, finit par être trop générale et par ne pas fournir d'outils suffisants pour analyser empiriquement les rapports de pouvoir effectifs entre l'action des acteurs et les systèmes sociaux.

L'habitus dans la théorie de la performativité de Judith Butler.
Chez Judith Butler, le concept d'habitus n'est pas davantage un concept qu'elle utilise en ces termes, mais l'idée de formation habitude (de habit ou de habituation) joue un rôle important dans l'élaboration de sa théorie de la performativité du genre, et de nombreux commentateurs rapprochent explicitement sa pensée d'une théorie de l'habitus corporel. Contrairement à Bourdieu, Butler ne parle pas d'habitus mais de performativité, qu'elle définit comme un processus de répétition d'actes, de gestes et de discours qui, par leur itération, produisent l'illusion d'une identité substantielle, notamment celle du genre. 

Pour Butler, le genre n'est pas une essence naturelle ou une identité fixe que l'on posséderait, mais le résultat d'une stylisation répétée du corps, d'une sédimentation d'actes qui, avec le temps, produisent l'effet d'une nature. Cette conception est profondément proche de l'idée d'habitus en ce sens qu'elle insiste sur le caractère incorporé, répétitif et producteur de réalité des pratiques. C'est pourquoi des philosophes comme Shannon Sullivan ont proposé de rapprocher Butler de John Dewey et de la tradition pragmatiste pour penser ensemble la performativité et l'habitude : l'habitude est la disposition constitutive de l'organisme à transiger avec le monde de manière particulière, et la performativité est le processus d'activité répétée qui stylise de manière constitutive l'être du sujet.

Ce rapprochement permet de comprendre que le genre se compose non seulement au niveau linguistique ou discursif, mais aussi au niveau corporel et non linguistique, dans ce que l'on pourrait appeler un habitus de genre. Dans cette perspective, la formation de l'identité se joue d'abord au niveau corporel, à travers des processus d'habituation qui précèdent et rendent possibles la conscience réflexive et l'identification subjective. Avant même que l'individu n'ait une conscience claire d'assumer une identité de genre, il répète des mouvements, adopte des postures, forme une mémoire corporelle :  il incorpore un certain nombre de schèmes qui constituent son rapport au monde en tant qu'homme ou femme. Cette dimension d'habituation corporelle est essentielle car elle permet de compléter la théorie butlerienne souvent critiquée pour son insistance exclusive sur le langage et le discursif, en y introduisant une dimension phénoménologique du corps vécu, un corps qui est habile et créatif, sensible et vulnérable, et qui répond à l'entrelacement des aspects individuels et sociaux de la formation identitaire .

Un élément essentiel qui distingue la conception butlerienne de l'habitus de celle de Bourdieu est la manière d'articuler répétition et variation. Là où Bourdieu insiste sur la tendance de l'habitus à reproduire les structures objectives qui l'ont produit, Butler met l'accent sur la possibilité de subversion et de transformation inhérente à la structure même de la répétition. La performativité, en tant que répétition d'actes régulés par des normes sociales, n'est jamais une simple reproduction mécanique : elle porte en elle une contingence, un écart possible, une méprise qui peut ouvrir l'espace d'une resignification subversive. C'est pourquoi la formation de l'habitude, chez Butler, n'est pas nécessairement une reproduction de l'identique, en particulier dans un environnement social dominé par les identités cisgenres et binaires. La répétition qui constitue l'habitus de genre peut aussi bien produire des variations, des décalages, des transformations qui permettent l'émergence d'identités transgenres ou non binaires. 

Ainsi, alors que Bourdieu conçoit l'habitus comme un principe de reproduction des différences et des hiérarchies sociales, Butler conçoit la performativité comme un processus qui, tout en étant contraint par les normes, laisse toujours ouverte la possibilité de leur subversion. L'habitus de genre, parce qu'il est le produit d'une répétition, peut être défait et refait par une répétition différente. C'est cette dimension de la variation et de la transformation qui permet de penser à la fois les identités cisgenres et transgenres comme des variations du même processus performatif, où les continuités ou discontinuités entre corps, identité et assignation sociale ne sont jamais données une fois pour toutes, mais toujours à négocier. La notion d'habitus, comprise à travers le prisme de la performativité, devient alors un outil pour penser non seulement la reproduction des normes, mais aussi les processus de résistance, de transformation et de création identitaire.