Le problème corps-esprit constitue l'axe classique : il s'agit de déterminer si l'esprit est distinct du corps, identique à lui, ou d'une certaine manière dépendant sans s'y réduire. À cela s'ajoutent des enjeux épistémologiques, comme l'accès privilégié que chacun semble avoir à ses propres états mentaux, et des enjeux sémantiques, notamment la manière dont les contenus mentaux représentent le monde.

Historiquement, les grandes positions s'articulent autour de quelques modèles. Le dualisme, associé à Descartes, affirme une distinction de nature entre le mental et le physique, ce qui engendre la difficulté d'expliquer leur interaction. Les monismes cherchent à dépasser cette fracture : le matérialisme identifie l'esprit à des processus physiques, tandis que l'idéalisme, illustré par Berkeley, considère que seules les réalités mentales existent. Entre ces pôles, des positions intermédiaires émergent, comme le parallélisme ou le double aspect, qui tentent de penser l'unité du réel sans réduire un domaine à l'autre. Ces débats classiques structurent encore les discussions contemporaines, mais ils sont reformulés avec des outils conceptuels plus précis dans la tradition analytique.

La philosophie analytique de l'esprit, qui se développe au XX^e siècle dans le sillage de la philosophie du langage et de la logique, modifie profondément les termes du problème. Plutôt que de spéculer directement sur la "substance" de l'esprit, elle s'intéresse à la manière dont nous parlons des états mentaux, à leur rôle explicatif et à leur insertion dans des cadres scientifiques. Un moment clé se trouve dans le behaviorisme logique, défendu notamment par Gilbert Ryle, qui critique ce qu'il appelle le "mythe du fantôme dans la machine". Selon cette approche, les états mentaux ne désignent pas des entités internes mystérieuses, mais des dispositions à se comporter de certaines façons. Dire qu'une personne croit ou désire quelque chose revient à décrire des schémas de comportement observables ou des tendances à agir.

Cette réduction comportementale se heurte cependant à des limites, notamment pour rendre compte de l'expérience subjective et de la vie intérieure. C'est dans ce contexte qu'émerge la théorie de l'identité esprit-cerveau, défendue par des philosophes comme J. J. C. Smart. Elle soutient que les états mentaux sont identiques à des états neurophysiologiques, même si cette identité est découverte empiriquement et non analytiquement. Par exemple, la douleur pourrait être identifiée à un certain type d'activité neuronale. Cette approche renforce l'ancrage scientifique de la philosophie de l'esprit, mais elle rencontre des objections liées à la diversité des réalisations physiques possibles d'un même état mental.

Ces critiques ouvrent la voie au fonctionnalisme, largement associé à Hilary Putnam et Jerry Fodor. Selon cette perspective, les états mentaux se définissent par leur rôle fonctionnel (c'est-à-dire par leurs relations causales avec les entrées sensorielles, les autres états mentaux et les sorties comportementales) plutôt que par leur substrat matériel. Cette approche permet de concevoir la possibilité d'esprits non biologiques, comme ceux des machines, tant que les structures fonctionnelles pertinentes sont respectées. Elle s'articule étroitement avec les sciences cognitives et l'analogie computationnelle, où l'esprit est comparé à un système de traitement de l'information.

Toutefois, le fonctionnalisme est lui aussi contesté, notamment en raison de sa difficulté à expliquer la dimension qualitative de l'expérience, souvent désignée par le terme de qualia. Thomas Nagel souligne l'irréductibilité du point de vue subjectif avec sa célèbre question sur ce que cela fait d'être une chauve-souris. David Chalmers formalise cette difficulté sous le nom de "problème difficile de la conscience", qui consiste à expliquer pourquoi et comment des processus physiques donnent lieu à une expérience vécue. Ces critiques réintroduisent une forme de dualisme, non plus des substances, mais des propriétés : certains défendent l'idée que les propriétés mentales ne se réduisent pas aux propriétés physiques.

En parallèle, la philosophie analytique développe une réflexion approfondie sur l'intentionnalité, c'est-à-dire la capacité des états mentaux à être "à propos" de quelque chose. Daniel Dennett propose une approche instrumentaliste avec la “posture intentionnelle”, selon laquelle attribuer des croyances et des désirs est une stratégie prédictive efficace plutôt qu'une description littérale de structures internes. D'autres, comme John Searle, insistent sur le caractère intrinsèque de l'intentionnalité et critiquent les modèles purement computationnels de l'esprit, notamment à travers des arguments célèbres comme celui de la "chambre chinoise".

Les enjeux contemporains de la philosophie de l'esprit sont multiples et fortement interdisciplinaires. Ils incluent la relation avec les neurosciences, qui fournissent des données empiriques sur le fonctionnement du cerveau, mais aussi avec l'intelligence artificielle, qui pose la question de savoir si une machine peut véritablement penser ou être consciente. Des débats portent également sur la nature du soi, la continuité personnelle, ou encore les implications éthiques de certaines théories de l'esprit, par exemple dans le traitement des animaux ou des systèmes artificiels.

Histoire de philosophie de l'esprit dans la tradition classique.
La réflexion sur l'esprit s'enracine dans les premières spéculations grecques, où la question de l'âme (la psychè) se confond avec celle de la vie et du principe d'animation. Chez les présocratiques, l'esprit n'est pas encore un objet autonome : il se dissout dans une cosmologie. Héraclite évoque un logos universel auquel l'âme humaine participe, tandis que Démocrite propose une explication matérialiste : l'âme se compose d'atomes subtils, mobiles, proches du feu. Dès ce stade, deux intuitions durables émergent : l'une rationaliste, qui voit dans l'esprit une structure intelligible liée à l'ordre du monde, l'autre physicaliste, qui le réduit à des constituants matériels.

Avec Platon, la pensée de l'esprit acquiert une profondeur métaphysique. L'âme devient une réalité immatérielle, distincte du corps, capable de connaître les Formes. Elle préexiste et survit au corps, et son activité propre (la pensée) se comprend comme réminiscence. La tripartition de l'âme (rationnelle, irascible, désirante) introduit une première architecture fonctionnelle de la vie mentale. Aristote, en revanche, refuse la séparation radicale : l'âme est la forme du corps vivant, son principe d'organisation. Il distingue différentes puissances (nutritive, sensitive, intellective) et introduit l'idée d'un intellect agent, dont le statut ambigu nourrira des siècles de débats. La tension entre dualisme et hylémorphisme devient un fil directeur de toute l'histoire ultérieure.

Dans l'Antiquité tardive, le néoplatonisme, notamment avec Plotin, radicalise la hiérarchie des niveaux de réalité : l'âme émane de l'Intellect, lui-même issu de l'Un. L'intériorité devient un lieu de remontée vers le principe absolu. Cette orientation influence profondément la pensée chrétienne naissante. Chez Augustin d'Hippone, l'exploration de l'esprit prend la forme d'une introspection : mémoire, volonté et entendement structurent l'âme, reflet de la Trinité. L'accès à la vérité passe par une illumination divine, et l'intériorité devient un domaine privilégié de certitude.

Le Moyen Âge latin et arabe hérite de ces cadres et les systématise. Avicenne élabore une théorie de l'âme comme substance indépendante, célèbre pour son expérience de pensée de “l'homme volant”, qui vise à montrer que la conscience de soi ne dépend pas du corps. Averroès défend une lecture aristotélicienne où l'intellect agent est unique et séparé, ce qui soulève des controverses sur l'individualité de la pensée. Dans la scolastique chrétienne, Thomas d'Aquin tente une synthèse : l'âme est forme du corps mais subsiste après la mort, et l'intellect humain, bien que dépendant du corps pour ses opérations, possède une dimension immatérielle. Les débats portent sur la nature de l'intellect, la relation entre sensation et pensée, et la possibilité d'une connaissance des universaux.

À la Renaissance et au début de l'époque moderne, la question de l'esprit se reconfigure avec l'essor de la science. Descartes propose un dualisme substantiel : la res cogitans, chose pensante, est distincte de la res extensa, chose étendue. L'esprit se définit par la pensée, accessible avec certitude dans le cogito, tandis que le corps relève des lois mécaniques. Ce schéma introduit le problème de l'interaction : comment deux substances hétérogènes peuvent-elles causalement se relier? Les cartésiens développent des solutions variées : l'occasionnalisme de Malebranche, où Dieu coordonne les événements mentaux et physiques, ou l'harmonie préétablie de Leibniz, où chaque monade exprime l'univers sans interaction réelle.

Parallèlement, Spinoza rejette le dualisme et propose un monisme : esprit et corps sont deux attributs d'une même substance. Chaque état mental correspond à un état corporel, sans relation causale entre eux mais dans une stricte correspondance. Cette théorie préfigure certaines formes modernes de parallélisme psychophysique.

L'empirisme britannique déplace l'analyse vers l'expérience. Locke conçoit l'esprit comme une table rase sur laquelle les idées s'inscrivent par la sensation et la réflexion. Berkeley radicalise cette approche en niant l'existence de la matière : être, c'est être perçu, et les esprits seuls existent réellement. Hume dissout le moi en un faisceau de perceptions : il n'existe pas de substance mentale stable, seulement un flux d'impressions et d'idées liées par l'habitude. Cette critique fragilise l'idée d'un sujet unifié.

Au XVIII^e siècle, Kant tente une synthèse critique. L'esprit n'est pas une substance connaissable en soi, mais une condition de possibilité de l'expérience. Les structures a priori (formes de la sensibilité et catégories de l'entendement) organisent les données sensibles. Le "je pense" accompagne toutes les représentations sans être lui-même objet d'expérience. La philosophie de l'esprit devient ainsi une enquête transcendantale sur les conditions de la connaissance.

Au XIX^e siècle, l'idéalisme allemand approfondit cette orientation. Hegel conçoit l'esprit comme un processus historique et collectif : l'Esprit absolu se réalise à travers la culture, les institutions et la pensée. L'esprit n'est plus seulement individuel, il est dynamique et social. En réaction, des courants matérialistes émergent, influencés par les progrès des sciences naturelles. Des penseurs comme Marx insistent sur les conditions matérielles et sociales qui déterminent la conscience, renversant la priorité de l'esprit sur le monde.

Dans le même temps, la psychologie scientifique naît avec Wilhelm Wundt, qui tente d'étudier expérimentalement les processus mentaux. Cette évolution marque une séparation progressive entre philosophie et science de l'esprit, tout en laissant ouvertes des questions conceptuelles fondamentales.

À la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, des figures comme Franz Brentano remettent au centre la notion d'intentionnalité : les phénomènes mentaux se caractérisent par leur orientation vers un objet. Cette idée influence la phénoménologie de Husserl, qui entreprend une description rigoureuse de la conscience vécue, et l'existentialisme ultérieur. L'esprit est alors compris à partir de la première personne, comme champ d'apparition du sens.
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L'histoire de la philosophie analytique de l'esprit.
La philosophie de l'esprit, telle qu'elle s'est développée dans le cadre de la tradition analytique, ne peut se comprendre sans rappeler d'abord le contexte intellectuel dans lequel cette tradition elle-même a émergé. Au tournant du XX^e, la philosophie en langue anglaise cherchait à se débarrasser de l'idéalisme hégélien qui dominait alors les universités britanniques. Des figures telles que F. H. Bradley ou T. H. Green avaient soutenu que la réalité ultime est de nature spirituelle, que le monde matériel ne peut être compris indépendamment de l'esprit qui le pense. C'est précisément contre cet idéalisme que Bertrand Russell et G. E. Moore se sont insurgés au tournant du siècle, préférant une forme de réalisme qui accordait une existence indépendante aux objets du monde extérieur. Cette rupture fondatrice a paradoxalement repoussé à l'arrière-plan les questions sur la nature de l'esprit lui-même : si l'on refusait de faire de l'esprit le fondement de toute réalité, que restait-il à en dire?

La réponse initiale de la philosophie analytique à cette question fut largement dominée par l'héritage du positivisme logique du Cercle de Vienne. Pour des penseurs comme Rudolf Carnap ou Moritz Schlick, les énoncés portant sur les états mentaux n'avaient de sens que dans la mesure où ils pouvaient être traduits en énoncés portant sur des comportements observables ou sur des événements physiques vérifiables. Cette exigence de vérifiabilité empirique conduisait naturellement vers ce qu'on appellera le béhaviorisme logique, dont Gilbert Ryle devient, dans le contexte britannique, la figure la plus accomplie. Dans The Concept of Mind (1949), Ryle s'attaque à ce qu'il nomme le "mythe du fantôme dans la machine",  l'idée cartésienne qu'il existerait, à côté du corps physique, une substance mentale distincte habitant le corps comme un pilote dans son navire. Pour Ryle, cette image est le fruit d'une erreur catégorielle : parler de l'esprit, ce n'est pas désigner une entité cachée derrière les comportements, c'est décrire des dispositions à se comporter de certaines façons. Quand on dit de quelqu'un qu'il est intelligent ou curieux, on ne pointe pas vers un état intérieur mystérieux, mais on prédit et on explique des patterns de conduite. L'esprit n'est donc pas une chose, mais un ensemble de capacités et de dispositions incarnées dans la vie pratique.

Le béhaviorisme philosophique trouva des alliés inattendus dans la philosophie du langage ordinaire qui florissait à Oxford à la même époque. Ludwig Wittgenstein, dont les Recherches philosophiques (publiées posthumément en 1953) eurent une influence considérable, développa une critique radicale de l'idée que les mots désignant des états mentaux tirent leur sens d'un référent intérieur privé. Son célèbre "argument du langage privé" visait à montrer que la signification est irréductiblement publique et sociale : un langage dont les règles ne seraient accessibles qu'à un seul locuteur, fondé sur des sensations purement privées, ne serait pas un langage du tout, car il manquerait le critère de correction nécessaire à toute règle. Ce faisant, Wittgenstein ne niait pas l'existence des expériences subjectives, mais il contestait que la grammaire de nos concepts mentaux fonctionne comme on le croit ordinairement, c'est-à-dire en nommant des états intérieurs directement accessibles par introspection.

C'est pourtant contre ce courant béhavioriste et wittgensteinien que la philosophie analytique de l'esprit allait se retourner avec force dans les années 1950 et 1960, sous l'influence conjointe de développements en neurologie, en informatique naissante et d'une impatience croissante envers ce qui semblait être un évitement des vraies questions. U. T. Place, puis surtout J. J. C. Smart, avancèrent ce qu'on appelle la "théorie de l'identité" : les états mentaux ne sont pas de simples dispositions comportementales, ils sont identiques à des états cérébraux. La douleur, par exemple, n'est pas autre chose que l'activation de certaines fibres nerveuses. Cette thèse était ouvertement matérialiste et se présentait comme une hypothèse empirique, au même titre que l'identification de l'éclair avec un phénomène électrique. Smart répondait à l'objection que les propriétés des expériences (leur aspect qualitatif, ce que ça fait d'avoir mal) semblaient irréductibles aux propriétés physiques en soutenant que de telles propriétés n'étaient que des manières de rapporter nos états intérieurs, non des propriétés supplémentaires de ces états eux-mêmes.

Cette théorie de l'identité, aussi séduisante qu'elle fût pour ses ambitions matérialistes, allait buter sur une difficulté majeure soulevée par Hilary Putnam dans les années 1960 : le problème de la "réalisabilité multiple". Si la douleur est identique à l'activation d'un type précis de fibres nerveuses chez l'être humain, qu'en est-il de la douleur chez les poulpes, dont le système nerveux est radicalement différent, ou chez des extraterrestres hypothétiques, ou même chez des robots dotés d'une intelligence artificielle? Il semblait absurde de nier qu'ils puissent souffrir simplement parce qu'ils ne partageraient pas notre substrat neurologique. La douleur devait être définie non par sa réalisation physique particulière, mais par le rôle fonctionnel qu'elle joue : être causée par des dommages corporels, causer des comportements d'évitement, interagir avec les croyances et les désirs d'une certaine manière. Cette idée constitue le coeur du fonctionnalisme, qui devint rapidement la position dominante en philosophie de l'esprit analytique et le resta pendant plusieurs décennies.

Le fonctionnalisme, dans sa version la plus répandue, s'articulait avec l'essor de l'intelligence artificielle et de la science cognitive. Si l'esprit est défini par ses fonctions plutôt que par sa réalisation physique, alors un ordinateur suffisamment sophistiqué pourrait, en principe, avoir un esprit. Alan Turing avait déjà posé la question en 1950, dans son fameux article Computing Machinery and Intelligence, en proposant ce qu'on appelle le test de Turing : si une machine pouvait se comporter de manière indiscernable d'un être humain dans une conversation, ne faudrait-il pas lui attribuer l'intelligence? Cette perspective computationnaliste, qui voyait dans l'esprit un programme s'exécutant sur le substrat du cerveau, dominait la psychologie cognitive et nourrissait les recherches en intelligence artificielle. Des philosophes comme Jerry Fodor en développèrent une version ambitieuse : le "langage de la pensée", ou mentalais (mentalese), selon lequel les processus cognitifs sont des calculs sur des représentations mentales dotées d'une structure syntaxique analogue à celle des langages formels.

Mais le fonctionnalisme, et plus généralement le paradigme computationnaliste, allait être soumis à des critiques redoutables dont la portée philosophique est encore aujourd'hui l'objet de débats intenses. La plus célèbre est sans doute celle de John Searle, avec son expérience de pensée de la "chambre chinoise", exposée en 1980. Searle invite à imaginer un homme enfermé dans une pièce, qui reçoit des symboles chinois par une fente, consulte un livre de règles lui indiquant quels symboles renvoyer, et produit ainsi des réponses qui, vues de l'extérieur, sont indiscernables de celles d'un locuteur natif du chinois. Cet homme ne comprend pourtant pas un mot de chinois. Le point de Searle est que la syntaxe (la manipulation de symboles selon des règles formelles) ne suffit jamais à produire la sémantique, c'est-à-dire la compréhension et le sens. Un ordinateur, aussi sophistiqué soit-il, ne ferait donc que manipuler des symboles sans jamais les comprendre, sans jamais avoir d'intentionnalité authentique. Les répliques à cet argument ont été nombreuses , notamment la "réplique du système", qui fait valoir que c'est le système entier, et non l'homme seul, qui comprend, mais Searle a systématiquement tenté de les contrer, et le débat reste ouvert.

La critique la plus profonde du fonctionnalisme venait cependant d'une direction différente et visait ce que Thomas Nagel, dans un article devenu classique de 1974, appelait "ce que c'est que d'être une chauve-souris". Nagel y formulait avec une clarté remarquable le problème de la conscience subjective ou, comme on le dit depuis David Chalmers, le "problème difficile de la conscience". Même si l'on parvenait à donner une description fonctionnelle complète de tous les processus cérébraux impliqués dans la perception, la douleur ou le plaisir, il resterait une question sans réponse : pourquoi ces processus s'accompagnent-ils d'une expérience subjective? Le caractère qualitatif de l'expérience (ce que les philosophes nomment les qualia, c'est-à-dire le rouge du rouge tel qu'il est vécu, la douleur de la douleur ressentie) semblait résister à toute explication purement fonctionnelle ou physique. Frank Jackson cristallisa cette intuition dans l'expérience de pensée de Mary la neurologue : Mary a passé toute sa vie dans une pièce en noir et blanc, a appris tout ce qu'il y a à savoir en termes physiques et fonctionnels sur la vision des couleurs, et sort un jour de sa chambre. Apprend-elle quelque chose en voyant du rouge pour la première fois? Si oui, c'est qu'il existe des faits sur l'expérience qui ne se réduisent pas aux faits physiques.

Ces arguments anti-matérialistes n'ont pas convaincu tous les philosophes analytiques, loin de là, et les réponses matérialistes ont été d'une grande diversité et d'une grande ingéniosité. Daniel Dennett, dans Consciousness Explained (1991), a soutenu que les qualia tels qu'on les conçoit ordinairement sont une illusion philosophique, le produit d'un modèle erroné de l'esprit qui postule un "théâtre cartésien" où tout convergerait vers un spectateur intérieur. Pour Dennett, la conscience est le résultat de processus parallèles et distribués qui ne convergent vers aucun centre; il n'y a pas d'expérience subjective irréductible cachée derrière les processus fonctionnels, il y a seulement ces processus eux-mêmes, et notre intuition contraire est une mystification. David Chalmers, à l'opposé, a soutenu dans The Conscious Mind (1996) que le problème difficile est réel et irréductible, et qu'aucune théorie physicaliste ne peut en venir à bout, conduisant à envisager une forme de " dualisme des propriétés" où la conscience est une propriété fondamentale de la réalité, irréductible aux propriétés physiques, quoique corrélée à elles selon des "lois psychophysiques".

Entre ces deux positions extrêmes, toute une gamme de positions intermédiaires s'est développée. Le physicalisme non réductif, défendu entre autres par Donald Davidson sous le nom de "monisme anomal", soutient que tous les événements mentaux sont des événements physiques, mais que les propriétés mentales ne sont pas réductibles aux propriétés physiques parce que le mental est gouverné par des normes de rationalité qui n'ont pas d'équivalent dans le vocabulaire physique. Les propriétés mentales "surviennent" sur les propriétés physiques (il ne peut y avoir de différence mentale sans différence physique) mais sans qu'on puisse formuler de lois psychophysiques strictes. Jaegwon Kim a longuement débattu de cette position, faisant valoir que le physicalisme non réductif se heurtait à un problème d'exclusion causale : si les propriétés mentales ne sont pas réductibles aux propriétés physiques, et si le monde physique est causalement fermé, comment les propriétés mentales peuvent-elles avoir une quelconque efficacité causale sur le monde? Ne seraient-elles pas de simples épiphénomènes?

Parallèlement à ces grands débats sur la conscience, la philosophie analytique de l'esprit s'est aussi développée sur le terrain de la psychologie intentionnelle et de la question des contenus mentaux. Comment une pensée peut-elle être à propos de quelque chose? D'où vient l'intentionnalité, c'est-à-dire cette propriété remarquable des états mentaux d'être dirigés vers des objets ou des états de choses, souvent absents ou même inexistants? Fodor défendait une conception individualiste ou "interne" du contenu mental : le contenu d'une pensée est déterminé par les propriétés intrinsèques du sujet, par ce qui se passe dans sa tête. Putnam, encore lui, avait pourtant montré avec son expérience de la Terre Jumelle que deux personnes physiquement identiques, l'une sur Terre et l'autre sur une planète jumelle où l'eau a la même apparence mais une composition chimique différente, auraient des pensées différentes quand elles pensent à "l'eau", car la référence de leurs termes est déterminée par l'environnement réel, non par ce qui se passe en elles. Tyler Burge élargit cette thèse de l'"externalisme" au contenu mental en général, montrant que même les concepts les plus ordinaires dépendent pour leur contenu des pratiques sociales et des institutions linguistiques de la communauté à laquelle appartient le locuteur.

Ce débat entre internalisme et externalisme a nourri une réflexion plus large sur la nature de l'esprit et ses frontières. Andy Clark et David Chalmers ont proposé, dans leur article de 1998 sur l'"esprit étendu", une thèse provocatrice : si les processus cognitifs peuvent être partiellement constitués par des artefacts externes (un carnet de notes pour une personne atteinte de la maladie d'Alzheimer, un téléphone portable pour n'importe lequel d'entre nous) alors il n'y a pas de raison principielle de tracer la frontière de l'esprit à la peau ou au crâne. L'esprit serait " étendu" dans l'environnement, constitué en partie par les outils et les situations avec lesquels le sujet est couplé. Cette thèse a suscité des réactions très vives, certains voyant là une confusion entre constitution et simple aide causale à la cognition.

Les dernières décennies ont également vu l'émergence de perspectives qui challengent le modèle cognitiviste classique en s'inspirant de la phénoménologie continentale, notamment de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty. Des philosophes analytiques comme Shaun Gallagher ou Alva Noë ont promu des conceptions "énactives" ou "incarnées" de la cognition : comprendre, percevoir, agir dans le monde ne consistent pas à manipuler des représentations internes, mais à s'engager de manière dynamique avec l'environnement à travers un corps doté de capacités sensorimotrices. Noë a ainsi soutenu que la perception visuelle n'est pas un processus par lequel le cerveau construit une image interne du monde, mais une forme d'activité exploratoire où ce que nous voyons dépend de ce que nous savons faire avec nos yeux et notre corps. Ces approches, souvent regroupées sous le label "4E cognition" (embodied, embedded, enacted, extended / incarné, intégré, mis en oeuvre, étendu), représentent un défi sérieux au paradigme computationnaliste et ont contribué à brouiller les frontières entre philosophie analytique de l'esprit et phénoménologie continentale.

Enfin, les progrès spectaculaires des neurosciences cognitives depuis les années 1980 ont profondément modifié le paysage de la philosophie de l'esprit analytique. La neuroimagerie fonctionnelle, les études de patients cérébrolésés, la neuropsychologie et, plus récemment, les neurosciences computationnelles ont fourni aux philosophes des données empiriques d'une richesse sans précédent. Des philosophes comme Patricia Churchland, dans ce qu'elle appelle la "neurophilosophie", ont soutenu qu'il fallait abandonner la psychologie et ses catégories (croyances, désirs, intentions) pour les remplacer par les catégories de la neurobiologie. Cette position "éliminativiste" est l'une des plus radicales du spectre : elle ne prétend pas réduire le mental au physique, mais dissoudre le mental dans le physique, comme la théorie du phlogistique a été dissoute et non réduite par la chimie moderne. Paul Churchland a développé des modèles connexionnistes et des réseaux de neurones artificiels pour montrer que la cognition peut être conçue comme un processus de transformation de vecteurs d'activation dans un espace à haute dimension, sans faire appel aux représentations symboliques discrètes que postulait Fodor.

Aujourd'hui, la philosophie analytique de l'esprit se trouve à un carrefour. Le problème difficile de la conscience n'a pas reçu de solution généralement acceptée. Le débat entre externalisme et internalisme reste vif. Les approches incarnées et étendues de la cognition continuent de gagner du terrain. Les progrès de l'intelligence artificielle, notamment des grands modèles de langage, relancent avec une acuité nouvelle les questions sur la compréhension, l'intentionnalité et la conscience que Searle, Turing et Dennett avaient posées. Et la question de fond, celle qui hantera toujours cette discipline, demeure intacte : comment la matière peut-elle penser, ressentir, et être consciente d'elle-même  Le fait que nous ne sachions toujours pas répondre à cette question, malgré plus d'un siècle de philosophie analytique rigoureuse et plusieurs décennies de neurosciences florissantes, témoigne à la fois de la profondeur du mystère et de la fécondité intellectuelle des débats qu'il a suscités.